Sahih bukhari kitab ilmu 0035-44s
٦-باب القِرَاءَةِ وَالْعَرْضِ عَلَى المُحَدِّثِ:
Bab bacaan dan Ardhu di hadapan Muhaddits
وَرَأَى الْحَسَنُ وَالثَّوْرِيُّ وَمَالِكٌ الْقِرَاءَةَ
قَالَ أَبُو عَبْدِاللهِ سَمِتُ أَبَا عَاصِمٍ يَذْكُرُ عَنْ سُفْيَانَ الثَّوْرِىوَمَالِكٍ أَثَهُمُا
كَانَ يَرَيانٍ القِرَاءَةَ وَالسَّمًاعَ جَائِزًا حَدَّثَنَا عُبَيْدُاللهِ بن مُوسَى عَنْ سُفْيَانَ قَالَ إِذَا قُرِئَ عَلَى المُحَدِثِ فَلا بَأْسَ أَنْ يَقُولَ
حَدَثَنِىْ وَسَمِعْتُ وَاحْتَجَّ بَعْضُهُمْ فِي الْقِرَاءَةِ عَلَى الْعَالِمِ بِحَدِيثِ ضِمَامِ بْنِ ثَعْلَبَةَ قَالَ لِلنَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ آللَّهُ
أَمَرَكَ أَنْ نُصَلِّيَ الصَّلَوَاتِ قَالَ نَعَمْ قَالَ فَهَذِهِ قِرَاءَةٌ عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَخْبَرَ ضِمَامٌ قَوْمَهُ بِذَلِكَ فَأَجَازُوهُ
وَاحْتَجَّ مَالِكٌ بِالصَّكِّ يُقْرَأُ عَلَى الْقَوْمِ فَيَقُولُونَ أَشْهَدَنَا فُلاَنٌ وَيُقْرَأُ ذَلِكَ قِرَاءَةً عَلَيْهِمْ، وَيُقْرَأُ عَلَى الْمُقْرِئِ فَيَقُولُ الْقَارِئُ أَقْرَأَنِي
فُلاَنٌ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ سَلاَمٍ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْوَاسِطِيُّ عَنْ عَوْفٍ عَنِ الْحَسَنِ قَالَ لاَ بَأْسَ بِالْقِرَاءَةِ عَلَى الْعَالِمِ
وَأَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يُوسُفَ الْفِرَبْرِيُّ وَحَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْبُخَارِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا عُبَيْدُ اللَّهِ بْنُ مُوسَى عَنْ سُفْيَانَ قَالَ
إِذَا قُرِئَ عَلَى الْمُحَدِّثِ فَلاَ بَأْسَ أَنْ يَقُولَ حَدَّثَنِي قَالَ وَسَمِعْتُ أَبَا عَاصِمٍ يَقُولُ عَنْ مَالِكٍ وَسُفْيَانَ الْقِرَاءَةُ عَلَى الْعَالِمِ
وَقِرَاءَتُهُ سَوَاءٌ.
Bab (6): Bacaan Dan `Ardhu Di Hadapan Muhaddits.⁵¹
Al-Hasan, Ats-Tsauri Dan Mâlik Berpendapat; Membaca Di Hadapan Guru Adalah Harus. Abu `Abdillah (Imam Bukhari) Berkata, Aku Telah Mendengar Aba `Aashim Menyebutkan Bahawa Sufyân Ats-Tsauri Dan Mâlik Berpendapat
Membaca (Di Hadapan Guru) Dan Mendengar (Guru Membaca) Adalah Harus. `Ubaidullah Bin Musa Meriwayatkan Kata-Kata Sufyân, "Apabila Dibaca Di
Hadapan Muhaddits, Maka Tidak Mengapa Seseorang Itu Berkata: حدثني (Dia Menceritakan Kepadaku), Dan سمتُ (Aku Telah Mendengar). Sesetengah Mereka
(`Ulama')⁵² Berhujah Untuk Bacaan Murid Di Hadapan Orang `Alim Dengan Hadîts Dhimâm Bin Tsa`labah, Bahawa Dia Berkata Kepada Nabi S.A.W.: “Adakah Allah Menyuruh Engkau Supaya Kami Mengerjakan Sembahyang?” Nabi
S.A.W. Bersabda: “Ya”. Kata Mereka: “Ini Adalah Bacaan Di Hadapan Nabi S.A.W., Dhimâm Telah Memberitahu Kepada Kaumnya Tentang Perkara Itu Dan Mereka Membenarkannya.” ⁵³ Imam Mâlik Berhujah Dengan Shak (Surat) Yang Dibaca Di Hadapan Orang Ramai, Lalu Mereka Berkata, Si Pulan Telah Menjadikan Kami Sebagai Saksi.⁵⁴ Dibaca Di Hadapan Muqri’ (Guru Qira’at).
Kemudian Qari (Pembaca) Berkata: "Si Pulan Telah Mengajar Saya" (Menyuruh Saya Membaca DiHadapannya).⁵⁵ Muhammad Bin Salâm Meriwayatkan Kepada Kami, Katanya, Muhammad Bin Al-Hasan Al-Wâsithi Meriwayatkan Kepada Kami Daripada `Auf Daripada Al-Hasan (Al-Bashri),⁵⁶ Beliau Berkata: “Tidak Mengapa Membaca Di Hadapan Orang `Alim”.⁵⁷ `Ubaidullah Bin Musa Meriwayatkan Kepada Kami Daripada Sufyân, Beliau Berkata: “Apabila Seseorang Membaca Di Hadapan Muhaddits, Tidak Mengapa Untuk Dia Mengatakan
Haddatsani (Dia Telah Meriwayatkan Kepada Saya)”.⁵⁸
Beliau (Imam Bukhari) Berkata: "Saya Mendengar Abu `Aashim Berkata: Mâlik Dan Sufyân Berpendapat
Bacaan Di Hadapan Orang `Alim Dan Bacaannya Sendiri Sama Sahaja”.⁵⁹
kamu Muĥammad?” Nabi s.a.w. ketika itu sedang bertelekan di antara mereka.⁶¹ Kami pun menceritakan: “Lelaki putih yang sedang bertelekan itu.”⁶² Maka orang itu berkata: “Wahai anak `Abdil Mutthalib”. Nabi s.a.w. pun
berkata: “Saya telah pun menyahut panggilanmu”.⁶³ Lelaki itu berkata lagi: “Saya akan bertanya engkau dan saya akan keraskan soalan saya terhadapmu,
janganlah pula engkau berasa hati”.⁶⁴ Nabi s.a.w. bersabda: “Tanyalah apa yang terlintas di hatimu”. Dia pun berkata: “Saya mahu bertanya engkau demi tuhanmu dan demi tuhan orang-orang sebelummu, adakah Allah telah mengutuskan engkau kepada manusia seluruhnya?” Nabi s.a.w. berkata: “Ya, benar”. Orang itu terus berkata: “Saya hendak bertanya engkau dengan nama Allah, adakah Allah menyuruh engkau supaya kita mengerjakan sembahyang lima waktu dalam sehari semalam?” Nabi s.a.w. berkata: “Ya, benar”. Saya
mahu bertanya engkau dengan nama Allah: “Adakah Allah menyuruh engkau supaya kita berpuasa satu bulan dalam setahun?” Nabi s.a.w. berkata: “Ya, benar”. Orang itu berkata lagi: “Saya hendak bertanya engkau dengan nama
Allah, adakah Allah menyuruh engkau supaya mengambil sedekah daripada orang-orang kaya di kalangan kita untuk dibahagikan kepada orang-orang miskin di kalangan kita?” Nabi s.a.w. berkata: “Ya, benar”. Maka orang itu pun
berkata: “Saya beriman dengan apa yang dibawa olehmu⁶⁵ dan saya adalah utusan bagi orang-orang di belakang saya dari kalangan kaumku (yang tidak datang bersama). Saya adalah Dhimām Bin Tsa`labah saudara Bani Sa`ad bin Bakr.”Musa (bin Isma`il) dan `Ali Bin `Abdil Ĥamid meriwayatkan ĥadīts ini daripada Sulaiman (bin al-Mughīrah) daripada Tsābit daripada Anas daripada
Nabi s.a.w.⁶⁶
___________
⁵¹ Setelah Imam Bukhāri memberitahu tentang طرق التحمل atau cara penerimaan ĥadīts,beliau ingin memberitahu pula tentang kepelbagaian cara penyampaian ĥadīts atau طرق األداء ,yang pertama ialah قراءة (bacaan) iaitu murid membaca di hadapan guru dan apabila ia ingin menyampaikannya kepada muridnya pula, murid itu akan menggunakan lafaz akhbarana, bukan ĥaddatsana. Yang kedua pula ialah al-`Ardhu.
Ia adalah satu perkataan yang mengandungi beberapa istilah:
(1) Murid membaca apa yang telah dibacakan guru, tetapi tidak dalam bentuk riwayat.
(2) Guru mempunyai kitab yang dikarangnya, murid menggunakan kitab itu dan membacanya di hadapan
gurunya tadi.
(3) Guru menulis sesuatu ĥadīts kemudian murid membacanya di hadapan gurunya itu.
(4) Murid menyalin buku gurunya dan membaca apa yang
disalinnya itu di hadapan gurunya. Perbezaan Bacaan dan `Ardhu ialah bacaan tidak semestinya apa yang ditulis oleh guru itu sendiri, boleh jadi hasil tulisan orang lain,
`ardhu pula dimestikan tulisan yang dibaca murid adalah karangan guru yang dibaca di hadapannya itu. Faedahnya ialah selain daripada menerima ĥadīts, ia juga
merupakan pengesahan terhadap apa yang ditulis gurunya itu bahawa ia adalah betul-betul seperti yang dikehendakinya.
Penggunaan istilah-istilah begini biasanya terdapat di dalam kitab-kitab ĥadīts yang lain, tetapi Imam Bukhāri menganggap kedua-dua istilah itu sama sahaja dan boleh
saja digunakan ĥaddatsana untuk semuanya. Ini dibuktikan melalui riwayat pada tajuk bab dan riwayat kedua bab iaitu riwayat Dhimām bin Tsa`labah yang menanyakan Nabi s.a.w. tentang beberapa perkara yang telah disampaikan oleh utusan Nabi s.a.w., lalu Baginda hanya mengiyakannya sahaja, kemudian beliau memberitahu kaumnya bahawa Nabi s.a.w. telah memerintahkan perkara tadi padahal Baginda hanya mengiyakan sahaja apa yang ditanya olehnya. Ia menunjukkan bahawa maklumat yang diperolehi melalui apa-apa saluran tentang sabdaan Nabi s.a.w. yang
disahkan oleh Baginda sendiri sebenarnya sudah boleh dikira sebagai sabdaan Nabi s.a.w. dan boleh diriwayatkan dengan berkata حدثنا ,أخبرنا dan sebagainya.
⁵² Maksud sesetengah mereka (`ulama’) di sini ialah guru Imam Bukhāri yang bernama al-Ĥumaidi. Beliau telah menyebutnya di dalam Kitab an-Nawādirnya.
Hafizh Ibnu Hajar berkata, di dalam Muqaddimah (Hadyu as-Sāri) saya telah mengatakan ia adalah al-Ĥumaidi. Tetapi sekarang saya berpendapat ia adalah Abu Sa`id al-Ĥaddād. Al-Baihaqi di dalam Ma`rifatu as-Sunan Wa al-Aatsār mengemukakan satu riwayat daripada Ibnu Khuzaimah bahawa beliau berkata, “Aku telah mendengar Muhammad bin Isma`il al-Bukhari berkata, “Kata Abu Sa`id al-Ĥaddād: “Saya mempunyai hadits daripada nabi s.a.w. berhubung dengan (keharusan) membaca di hadapan orang alim.” Apabila beliau ditanya, maka beliau berkata, “Ia adalah kisah Dhimām bin Tsa`labah yang bertanya: “Adakah Allah telahmenyuruhmu melakukan perkara ini?” Jawab nabi s.a.w.: “Ya.”
⁵³ Imam Bukhāri sebenarnya mahu menolak pendapat orang yang tidak mengira sebagai riwayat yang mu`tabar melainkan apa yang didengar daripada lafaz guru
sendiri, maksudnya ialah tidak dikira mu`tabar apa yang dibaca di hadapan guru. Riwayat Dhimām ini membuktikan bahawa bacaan murid di hadapan guru yang
hanya mengiyakan sahaja itu mu`tabar, kerana kaumnya menerima apa yang diriwayatkannya itu.
⁵⁴ Perkataan shak (صك )berpunca daripada bahasa Farsi (چک) kemudian ia dijadikan bahasa `Arab. Perkataan check dalam Bahasa Inggeris dan cek dalam Bahasa Melayu
juga datang dari punca yang sama. Ia pada asalnya adalah surat rasmi atau dokumen yang diperakui oleh pihak-pihak tertentu untuk sesuatu akad, mengandungi maklumat
tentang orang yang melakukan akad, jenis akad, perjanjian, pengakuan atau kesaksian orang-orang yang berkaitan, dengan menurunkan tandatangan masing-masing pada
surat rasmi berkenaan. Apabila timbul sesuatu masalah dan surat itu dikemukakan kepada mahkamah, hakim akan membacakan kandungannya di hadapan orang ramai
dan menanyakan kepada penama yang disertakan di dalamnya: “Adakah benar dia telah menjadikan kamu sebagai saksi?” sebagai contohnya. Pertanyaan itu boleh saja dijawab dengan mengiyakannya.
Bagi Imam Mālik, kalau surat kesaksian yang begitu penting pun boleh digunakan cara `ardhu dengan dibacakan sesuatu kenyataan, kemudian diperakui dan disahkan
oleh tuan punya kenyataan, maka tentulah cara `ardhu ini lebih-lebih lagi boleh digunakan dalam periwayatan.
Bagi Imam Mālik, kalau menisbahkan kesaksian kepada orang yang tidak melafazkan kesaksian itu pun dibolehkan, maka tentunya menisbahkan taĥdīts kepada guru yang
dibaca di hadapannya itu juga boleh kerana kesaksian lebih tinggi darjatnya daripada periwayatan ĥadīts.
⁵⁵ Hujjah kedua Imam Mālik ialah sahnya pembelajaran qira’at dengan hanya murid yang menjadi pembaca dan guru mengiyakan dengan hanya menegur ketika terdapat
kesilapan. Kalau al-Qur’ān pun boleh dipelajari dengan cara ini, maka ĥadīts tentunya tidak ada masalah sekiranya disampaikan dengan cara ini.
Kalau boleh dinisbahkan guru yang tidak membaca kesemua al-Qur’ān di hadapan muridnya itu sebagai pengajarnya, tentu guru yang tidak membaca semua lafaz ĥadīts di hadapan muridnya juga boleh diterima sebagai guru, kerana al-Qur’ān lebih tinggi darjatnya daripada ĥadīts.
⁵⁶ Imam Bukhāri menyebutkan pendapat al-Ĥasan al-Bashri di sini kerana menurut beliau tidak boleh diriwayatkan ĥadīts berdasarkan ma`nanya. Syarat penerimaan
ĥadīts di sisinya lebih ketat berbanding orang-orang lain, namun beliau juga menerima periwayatan dengan cara bacaan (di hadapan guru) ini.
⁵⁷ Kadang-kadang lebih baik pelajar membaca di hadapan orang `alim (guru muhaddits) berbanding guru sendiri yang membaca, kerana boleh jadi guru yang membaca itu tersilap, tetapi tidak ditegur oleh murid. Dalam keadaan murid yang membaca pula, kedua-dua pihak akan lebih memberikan perhatian.
Anak murid Imam Mālik, Mutharrif berkata: “Aku menjadi murid Imam Mālik selama 17 tahun, selama pengajianku aku hanya melihat murid yang membaca di hadapan beliau.” Mutharrif berkata lagi: “Imam Mālik tidak suka orang yang membeza-bezakan antara bacaan guru dan bacaan murid.” Begitulah juga Imam Bukhāri, beliau mengemukakan beberapa pendapat `ulama’ lain yang telah diterima untuk menyokong pendapat beliau yang mungkin agak ganjil kepada sesetengah orang.
Maulana Muhammad Anwar Syah al-Kasymiri berkata: “Di kalangan anak murid Imam Mālik hanya Imam Muĥammad (bin Ĥasan as-Syaibāni) yang mendapat keistimewaan Imam Mālik menjadi guru yang membaca.”
⁵⁸ Tanpa perlu disebut dengan istilah yang berbeza iaitu akhbarani. Kalau seorang qari yang mengajar itu boleh dikatakan untuknya aqra’ani (أقرأني )maka pengajar
ĥadīts juga boleh dikatakan ĥaddatsani (حدثني.)
⁵⁹ Inilah pendapat Imam Mālik, Sufyān ats-Tsauri, satu pendapat dari Abu Ĥanīfah menurut satu riwayat, Sufyān bin `Uyainah, Ĥumaidi, Zuhri, `Ali Ibnu al-Madīni dan
Imam Bukhāri.
⁶⁰ Imam Mālik berhujah dengan ĥadīts ini tentang air kencing dan tahi binatang yang halal dimakan dagingnya tidak najis, kerana Nabi s.a.w. dan Shaĥabat-shaĥabatnya
melihat perkara ini berlaku di dalam masjid dan tidak mencegahnya, walaupun ada kemungkinan unta itu akan kencing atau berak pada bila-bila masa. Jumhur `ulama’ yang tidak berpendapat begitu menta’wilkan perkataan في pada فَأَنَاخَهُ فِي الْمَسْجِدِ secara tawassu`, dengan maksud ‘di kawasan masjid’, bukan ‘di dalam masjid’.
Mengikut riwayat yang lain lafaznya ialah فَأَنَاخَهُ خَارجَ الْمَسْجِدِ yang bermaksud ‘di luar masjid’ atau فَأَنَاخَهُ فِي رَحْبَةِ الْمَسْجِدِ yang juga membawa maksud ‘di luar’.
Ada juga riwayat Imam Muĥammad yang menyebutkan bahawa diturunkan unta di pintu masjid, tetapi ia masih tempat yang perlu dijaga kebersihannya.
⁶¹ Perkataanظهران pada asalnya adalah tatsniah bagi perkataan ظهر .Kemudian ia dianggap sebagai mufrad, lalu dimasukkan alamat tatsniah padanya, maka jadilah ia ظهرانين .
Setelah ia diidhafatkan kepada dhamir, dibuangkanlah huruf ن di akhirnya sehingga ia menjadi ظَهْرَ انَيْهِمْ َ. Perkataan ini diguna untuk menyatakan perkumpulan yang ramai ketika mana mereka tak kisah membelakangi satu sama lain.
⁶² Putih di sini bukan semata-mata putih seperti kapur, di dalam riwayat yang lain ia disebutkan الأَمْغَرُ المُرْتَفِقُ
yang bermaksud putih merah, bukan juga putih
kuning.
⁶³ Apakah maksud قد أجبتك ,adakah ia bermaksud “aku telah pun menyahut panggilanmu” atau “aku telah pun menjawab pertanyaanmu”? Tentu sekali ia bukan
bererti “aku telah pun menjawab pertanyaanmu”, kerana Dhimām belum lagi bertanya apa-apa. Sesetengah `ulama’ berpendapat, ma`na أَجَبْتُكَ itu ialah سَمِعْتُ bermaksud yang bermaksud ‘saya telah dengar’ atau dengan ma`na ُإِنْشَاء ِالإِجَابَة yang bermaksud ‘bersedia untuk menjawab’.
Pendapat lain yang boleh juga diterima ialah kata-kata Nabi s.a.w. ini merupakan jawapan kepada soalannya yang pertama sekali, iaitu ٌأَيُكُمّ مُحَمَد yang bermaksud ‘Siapakah di antara kamu Muĥammad?’. Sebenarnya nabi s.a.w. telah pun menjawab pertanyaannya itu dengan berkata: أَنَا(saya) ketika Shaĥabat-shaĥabatnya memberitahu “Lelaki putih yang sedang bertelekan itu”, tetapi jawapan baginda tidak
didengarinya. Lalu nabi s.a.w. berkata: قد أجبتك (saya telah menjawab pertanyaanmu).
Ada juga `ulama’ yang mengandaikan bahawa Nabi s.a.w. tidak menyukai cara yang kasar daripada penanya tadi, lalu Baginda menjawab seolah-olahnya dengan merajuk:
“Aku telah jawab pertanyaanmu”, tetapi andaian ini tidak tepat kerana Baginda adalah seorang yang lembut sehinggakan orang yang kencing di dalam masjid pun tidak dihalaunya. Maka terjemahan yang sesuai bagi lafaz قَدْ أَجَبْتُكَialah ‘Aku telah bersedia untuk menjawab (apa-apa persoalanmu)’ atau ‘Aku telah menyahut pertanyaanmu’.
⁶⁴ Para `ulama’ telah membuat beberapa andaian terhadap tingkah laku orang ini:
(1) Ia merupakan satu cara untuk beliau menguji dan mengenal pasti apakah tindakan Nabi akhir zaman apabila dilayan dengan kekasaran.
(2) Beliau adalah seorang wakil daripada satu kaum, maka ini sebenarnya adalah cadangan mereka supaya ditanyakan Nabi akhir zaman persoalan-persoalan tadi dengan cara yang agak kasar.
(3) Beliau telah pun memeluk agama Islam pada ketika itu, cuma sengaja berbuat begini untuk menampilkan dirinya sebagai orang asing yang belum tahu peraturan dan adab,
dengan itu dia boleh menanyakan pelbagai soalan yang ganjil tanpa berasa segan silu seperti Shaĥabat-shaĥabat lain yang sudah lama bersama Nabi s.a.w. sebagaimana
akan dinyatakan dalam ĥadīts seterusnya, kata Anas: “Di dalam Al-Qur’ān, kami telah dilarang bertanya Nabi s.a.w., kerana itu kami suka sekali jika ada seseorang dari
kalangan penduduk desa (badwi) yang bijaksana datang bertanya Nabi s.a.w. dan kami pula mendengarnya”.
Zahir ĥadīts ini pada bahagian: ِآمَنْتُ بِمَا جِئْتُ بِه
Saya (telah) beriman dengan apa yang dibawa olehmu” menjadi bukti kepada orang yang bersetuju dengan andaian ketiga bahawa dia adalah seorang yang sudah pun beragama Islam pada ketika itu. Ini juga adalah pegangan Imam Bukhāri, al-Auzā`i dan lain-lain.
Antara bukti yang lain lagi ialah dia tidak meminta nabi s.a.w. menunjukkan mu`jizat.Tetapi bukti ini tidak begitu kuat, kerana tidak semua orang yang belum Islam
meminta nabi s.a.w. menunjukkan mu`jizat. Mu`jizat hanya diminta oleh orang-orang yang lemah akal dan tidak dapat menerima Islam kerana keras kepalanya. Orang
berkenaan pula adalah seorang yang cerdik dan dipilih oleh kaumnya untuk datang bertanya, jadi tidak sesuai sebagai seorang yang cerdik akan meminta mu`jizat dari
Nabi seperti orang yang enggan menerima Islam tanpa melihat terlebih dahulu mu`jizat.
Menurut sesetengah `ulama’, andaian ketiga ini tidak begitu tepat. Untuk mengatakan dia seorang Shaĥabat yang telah pun memeluk Islam pada ketika itu, tidak sesuai
dengan soalan yang dikemukakannya dalam ĥadīts selepas ini, iaitu soalan tentang pencipta langit, bumi, bukit bukau dan yang meletakkan segala manfaat pada bumi ini.
Selain dari itu katanya ُأَتَانَا رَسُوْلُكَ فَأَخْبَرَنَا أَنَّكَ تَزْعُم
dalam ĥadīts selepas ini. Bagaimana dia boleh berkata أَنَّكَ تَزْعُم (bahawa sesungguhnya engkau mendakwa), orang yang sudah memeluk agama Islam tidak akan berkata begitu terhadap kata-kata nabi s.a.w.
Seolah-olahnya kata-kata nabi s.a.w. adalah sesuatu yang belum pasti, ia tidak lebih daripada da`waan semata-mata.
Imam Abu Daud juga berpendapat orang yang datang bertanya nabi s.a.w. di dalam hadits ini dan hadits selepasnya belum Islam lagi pada ketika itu. Beliau meletakkan ĥadīts ini di bawah: باب المشرك يدخل المسجد
(Bab: Orang musyrik masuk masjid).
Dari situ juga dapat diketahui bahawa layanan Nabi s.a.w. terhadap orang musyrik yang masuk masjid tidaklah seperti masuknya najis, sebagaimana disalah fahami oleh sesetengah orang tentang ayat di bawah ini:
At-Taubah 9:28
يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوٓا۟ إِنَّمَا ٱلْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا۟ ٱلْمَسْجِدَ ٱلْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَٰذَاۚ
Bermaksud: Wahai orang-orang yang beriman! Sesungguhnya (kepercayaan) orang-orang kafir musyrik itu najis, oleh itu janganlah mereka menghampiri Masjid Al-
Harām sesudah tahun ini. (at-Taubah:28).
Antara tafsiran yang diberikan ialah:
(1) Yang diharamkan ialah Masjid al-Harām,
bukan masjid-masjid lain.
(2) Diharamkan kepada mereka sebagai siyāsah, iaitu umat Islam hendaknya mempunyai satu kawasan yang penduduknya hanya terdiri daripada orang-orang Islam sahaja, dengan itu rahsia dan kepentingan umat Islam akan terpelihara dan tidak akan diketahui musuh-musuh Islam di luar sama ada melalui melalui pengintipan dan sebagainya. (3) Najisnya orang kafir musyrik itu adalah di sudut `aqidahnya, bukan batang tubuhnya yang zahir.
⁶⁵ Zahir perkataan آمَنْتُ memberi ma`na ‘saya telah beriman’. Jadi pertanyaan Dhimām hanyalah sekadar untuk mengambil pengakuan dan lafaz Nabi s.a.w. Bagaimanapun perkataan ini boleh juga diterjemahkan dengan ‘saya bersedia untuk beriman’ sebagai ِإِنْشَاء؟ الإِيْمِان
untuk menyatakan kesediaan.
`Ulama’ yang tidak menerima penyampaian ĥadīts melalui cara bacaan di hadapan guru memilih Dhimām belum Islam dalam peristiwa ini, periwayatan orang bukan
Islam tidak mu`tabar dan tidak boleh diambil kira sebagai hujjah. Pendapat ini boleh ditolak dengan mengatakan bahawa Dhimām beriman selepas peristiwa ini dan
menyampaikan perutusan ini kepada kaumnya dalam keadaan beriman. Inilah antara contoh riwayat orang yang masuk Islam menceritakan peristiwa sebelum Islamnya.
Riwayat orang spt ini memang diterima, seperti yang telah berlalu dalam kisah Abu Sufyān dan Hiraqlu.
⁶⁶ Ĥadīts ini juga diriwayatkan secara maushūl oleh Abu `Awānah di dalam Shaĥīĥnya dan Ibnu Mandah di dalam (kitabnya) al-Iman. Kata Ĥāfizh Badruddīn al-`Aini: “Kalau kamu bertanya, mengapa Imam Bukhāri menyebutkan riwayat Musa dan `Ali secara ta`līq?” Maka aku katakan, al-Kirmāni berkata: Mungkin Imam Bukhāri meriwayatkan daripada Musa dan `Ali bin `Abdil Ĥamid secara tidak
langsung, menjadikan sanadnya sebagai sanad nāzil (rendah). Sanad `Abdullah bin Yusuf pula adalah sanad `aali (tinggi), kerana itu ia dipilih oleh Imam Bukhāri.
Tujuan disebutkan riwayat ta`liq Musa dan `Ali bin `Abdil Ĥamid adalah sebagai mutāba`ah (riwayat sokongan) untuk menguatkan lagi riwayat `Abdullah bin Yusuf.
Mutāba`ah begini dipanggil sebagai mutāba`ah nāqishah kerana pertemuan dua sanad tersebut hanya berlaku pada guru di bahagian atas sahaja, bukan bermula dari bawah
lagi.
Ĥāfizh Ibnu Ĥajar al-`Asqalani berkata: Imam Bukhāri mengemukakan ĥadīts Musa bin Isma`il dan `Ali bin `Abdil Ĥamid secara mutāba`ah sahaja kerana menganggap
guru mereka iaitu Sulaiman bin al-Mughīrah sebagai perawi yang tidak menepati syaratnya.
Pensyarah yang lain seperti al-`Aini pula menolak kenyataan Ĥāfizh Ibnu Ĥajar itu
dan mengatakan bahawa dalam Bab Sutrah, Imam Bukhāri ada menukilkan riwayatnya sebagai riwayat ushul tanpa mengemukakan mana-mana riwayat lain.
Imam Aĥmad berkata tentangnya: “Tsabt, tsabt, tsiqah, tsiqah”, Ibnu Sa`ad juga mengatakan: “Tsiqah, tsabt” dan Syu`bah mengatakan dia adalah: “البصرة أهل سيد ,“
Abu Daud at-Thayālisi mengatakan: “الناس خيار ِمن كان “yang bermaksud ‘dia adalah antara orang yang terpilih’.
Boleh jadi Ĥāfizh Ibnu Ĥajar menyebutkan begini kerana di dalam nuskhahnya tiada riwayat yang kedua di bawah tajuk bab ini seperti yang ada pada nuskhah kita ini, di
mana perawinya itu adalah Musa bin Isma`il daripada gurunya Sulaiman bin al-Mughīrah. As-Shan`āni mengatakan bahawa dalam semua nuskhah Bukhāri, riwayat yang kedua ini tiada, boleh jadi Ĥāfizh Ibnu Ĥajar mempunyai nuskhah yang lain.Tetapi riwayat kedua ini ada di dalam nuskhah al-Firabri sahaja, itulah nuskhah yang
dipilih penulis dan disokong dengan beberapa hujjah yang mematahkan pendapat Ĥāfizh Ibnu Ĥajar tentang Sulaiman bin al-Mughīrah bahawa Imam Bukhari tidak berhujah dengannya atau dengan kata lain dia perawi yang tidak menepati syarat Bukhāri.
`Ulama’ yang tidak menyokong pendapat ini mengatakan bahawa ketiadaan riwayat kedua ini dalam nuskhah lain menunjukkan Imam Bukhāri sebenarnya telah
membuangnya dan mengira Sulaiman tidak menepati syarat untuk riwayat ushul Sahih Bukhari. Selain daripada kenyataan al-`Aini tadi, al-Firabri juga mempunyai
kelebihan sebagai murid Imam Bukhāri yang sentiasa melaziminya, membolehkannya untuk mengetahui penambahan yang dibuat oleh Imam Bukhāri sepanjang
pengajarannya dan beliau juga turut serta dalam kelas terakhir Imam Bukhāri. Kerana itu nuskhahnya dianggap sebagai nuskhah yang paling mu`tabar.
Tiada ulasan:
Catat Ulasan